2024-10 Bienfaisance contre charité

Séance 10

suite de la réécriture de Naissances de l’école du peuple (1815-1870)

3 La bienfaisance, critique de la charité

Il se peut que le mot « bienfaisance », qui résume à lui seul la nouvelle manière et la nouvelle volonté de secourir les pauvres, ait été inventé en 1725 par l’abbé de Saint-Pierre (1658-1743). C’est peut-être le cas, d’autant que ce dernier a lui-même revendiqué cette invention en expliquant que les chrétiens abusaient du mot de charité en persécutant « leurs ennemis », raison pour laquelle, dit-il, il rechercha « un terme » qui lui « rappelât précisément l’idée de faire du bien aux autres » - et c’est, concluait-il, ce que permet le terme de « bienfaisance » [Note 1 : Texte extrait des Mémoires de Trévoux, t. 2, juillet 1726, p. 57 et 58. Voir aussi Encyclopédie méthodique, op. cit., article « Bienfaisance »].

Pour l’essentiel, les reproches adressé à la doctrine chrétienne de la charité visent son particularisme. D’une part, dans l’optique chrétienne, on peut choisir ses bénéficiaires en fonction d’un critère confessionnel. Autrement dit on peut réserver ses largesses aux seuls chrétiens, contrairement à la bienfaisance, qui ne « voit dans celui qui souffre qu’un homme à secourir », donc qui est animée par un grand principe de tolérance, et ne veut que le bien public, sans aucune restriction. D’autre part, la charité se centre non pas sur le destinataire mais sur le destinateur du secours, qui espère obtenir son propre salut, tandis que la bienfaisance, dans l’optique universaliste, se déplace vers le malheureux, auquel elle veut être utile simplement parce qu’il est homme ! Il faut de ce fait, comme y invite le rédacteur de l’article Bienfaisance de l’Encyclopédie méthodique, parler d’une « bienfaisance universelle » : qui n’exclut personne et qui prend toutes les formes possibles pour dispenser tous les bienfaits souhaitables [Note 2 : Voir aussi Gérando, De la bienfaisance publique, op. cit., t. 4., 4^e  partie, chap. 2, art. 1, §3]. Ceci explique, selon ces auteurs, que la charité est assortie d’un rigorisme « repoussant ».

Ainsi pouvait-on lire dans le journal L’ami sincère juste avant la Révolution :

« Il n’y a pas longtemps que dans Chlub, lieu d’assemblée à Paris destinée à soulager l’humanité, quelqu'un qui proposait une bonne œuvre à établir, laissa, par une ville habitude, échapper le mot de charité. Un clubiste s’éleva contre ce terme, et, sous prétexte qu’il humiliait ceux à qui l’on faisait du bien, soutint que, désormais, il ne fallait nommer que le bienfaisance » [Note 3 : Cité par D. Mornet, Les origines intellectuelles…, op. cit., p. 300].

La même critique reparaît vers 1830 quand l’intitulé » des « bureaux des charité » doit céder la place aux « bureaux de bienfaisance », car les opposants au décret considéré regrettent que ce changement se soit fait « sur le curieux motif que la charité dégrade et avilit celui qui en est l’objet ». [Note 4 : Cf. G. de Champeaux, Manuel des bureaux de bienfaisance, op. cit., p. 15]. Cette manière d’infériorisation du pauvre par la relation charitable chrétienne (« charitable » vaut ici clairement par opposition à « bienfaisante ») est également exprimée par Marivaux, dans ce passage de la Vie de Marianne, où l’on discerne assez bien un certain état de la pratique ordinaire du secours charitable :

« Imaginez-vous qu’on avait épluché ma misère pendant une heure, qu’il n’avait été question que de la charité que j’inspirais, du grand mérite qu’il y aurait à me faire du bien, et puis c’était la religion qui voulait qu’on prît soin de moi ; ensuite venait une foule de réflexions charitables, une enflure de sentiments dévots. Jamais la charité n’étala ses tristes devoirs avec tant d’appareil ; j’avais le coeur noyé de honte (…) ; qu’est-ce qu’une charité qui n’a point de pudeur avec le misérable, et qui, avant de le soulager, commence par écraser son amour-propre ! Je dis que c’est une œuvre brutale et haïssable, œuvre de métier et non de sentiments. » [Note 5 : Marivaux, Vie de Marianne, 1ère partie. Ce texte est cité par C. Bloch, L’assistance et l’Etat…, op. cit., p. 145].

Que peut-on déduire de cette charge contre la pratique de la charité au nom d’une nouvelle pratique dite de bienfaisance ? Que pauvres et riches habitent un même monde, où ils sont unis en tant que semblables (un mot très utilisé à cette époque). Dans cet ordre commun, règne la pitié envers ceux qui sont toujours et de tous temps nos semblables. Le mot pitié, qui a tant inspiré les philanthropes (voir à ce sujet les fameuses analyses de Rousseau qui font de la pitié un sentiment naturel) suggère presque une identification du riche au pauvre. Il y aurait alors une sorte d’épuisement ou d’effacement de l’altérité. Or  c’est ce qui reste par définition étranger à la relation charitable, car elle-ci entend au contraire préserver l’idée que le pauvre est un autre, un lointain  qu’il faut aider et secourir. Ce maintien de l’altérité pourrait ainsi expliquer la pratique de la charité, et le fait que, par ce maintien, les pauvres ou certains de leurs porte-voix, ressentent l’intervention charitable comme une humiliation.

Peut-être même un tel effacement de l’altérité du pauvre permet-il de reconnaître voire d’engendrer un droit des pauvres, notion importante sur le plan éducatif, et qui surgit précisément dans cette seconde moitié du XVIII^e siècle… L’abbé Baudeau, après l’abbé de Mably ou Etienne-Gabriel Morelly, évoque l’« axiome » du « droit réel » des pauvres à exiger le nécessaire pour leur vie. Le riche devrait ainsi offrir des des secours comme on règle une dette – ce qui du même coup empêcherait tout honte du pauvre a être pris pour objet de l’action secourable. Telle sera en fin de compte la doctrine du Comité de mendicité sous la Constituante. Et c’est ce qui appelle la protection sociale des pauvres et des indigents que mettront en œuvre cent ans plus tard l’« État providence » (on dit aujourd’hui l’ « État social ») et toutes les modernes « politiques sociales ». [Note 6 : Sur ce dernier point, voir Alan Forrest, La Révolution française et les pauvres, Paris, Perrin, 1986, p. 52 et suiv.]

Ceci montre que l’idéal de la bienfaisance est lié à l’économie politique des années 1770-1780, en particulier à l’école physiocratique dont on sait à quel point elle a influencé de nombreux auteurs, jusqu’à Turgot [Note 7 : Je suis ici l’analyse de Georges Weurlesse, Le mouvement physiocratique en France, de 1756 à 1770, Paris 1910 (on peut consulter une édition de 1968, t. 1 et 2)]. Retenons à ce sujet une opinion de Vaublanc (1756-1845) d’après qui, avant la Révolution,

« Tout le monde était économiste, on ne s’entretenait que de philosophie, d’économie politique, surtout d’humanité, et des moyens de soulager le bon peuple [Note 8 : Cité par D. Mornet, La pensée française…, op. cit., p. 153].

 Une thèse majeure de la physiocratie consiste à refuser l’idée que la population serait à elle seule une cause de la richesse (Mirabeau – le père du député révolutionnaire - a pu écrire ce sens – avant de se convertir à la physiocratie : « la vraie richesse ne consiste qu’en la population » [Note 9, Mirabeau, L’ami des hommes, Paris, 1757, t. 2, p. 63]).

On appelle « populationnistes » ceux qui pensent qu’un accroissement de la population augmenterait la richesse d’un pays, ce qu’on pourrait obtenir en multipliant les petites exploitations agricoles et en en agrandissant le part des terres cultivées, au détriment du peule improductif des valets et de l’entretien des chevaux d’apparat. Mais contre cette idée, l’école physiocratique entend démontrer que ce genre de processus ne développe en aucun cas la prospérité d’un État, et n’assure jamais la grandeur de ses revenus. Pour ces économistes par conséquent, l’important n’est pas le nombre des habitants sur un territoire donné, mais la juste proportion entre les hommes et la terre, sans quoi cette population ou l’une de ses parties est condamnée à la misère. D’où la fameuse proposition avancée par Quesnay (1694-1774) dans l’article « Homme » de l’Encyclopédie : «L’homme ne vaut rien sans la terre et la terre ne vaut rien sans l’homme » (on voit que dans tous les cas est privilégié le monde agricole et non pas, comme chez les mercantilistes, l’industrie et le commerce). Dans ce cadre d’analyse le statut de la notion de la population a changé : ce n’est plus un statut politique, c’est un statut démographique ; on a désormais moins affaire au peuple qu’au peuplement, une réalité sociale qui accumule des biens et constitue des puissances pour satisfaire ses besoins voire même répondre à sa fantaisie.

Un peuplement, c’est un groupe humain, une fraction de l’espèce humaine (l’expression « espèce humaine » est très présente dans les traités économiques) qui déploie ses activités sur un territoire vital. A ce tire, elle dépend de facteurs déterminés, la santé et la morbidité, la vie et la mort, la circulation des marchandises, l’extension des villes et la désertion des campagnes, etc. Toutes choses qui sont accessibles grâce à des connaissances certaines du genre de celles que la statistique peut fournir (à quoi le marquis de Mirabeau a donné une première impulsion [Note 8 : Voir Henri Baudrillart, « La question de la population en France au XVIIIe siècle », in Journal des économistes, 15 mai 1885 , p. 1).

Considérer les maux qui peuvent survenir dans une conjoncture particulière, plus ou moins mauvaise notamment, qu’il s’agisse de raréfaction des denrées après une mauvaise récolte, de cherté conséquente des grains, de difficulté liée au commerce, etc., cela impose de prendre en compte non plus seulement l’indigent et sa déchéance en quelque sorte personnelle, mais le phénomène global de la pauvreté, en tant qu’il affecte toute une population à ce moment- là… C’est pourquoi les physiocrates préconisent d’agir sur la base d’un tel phénomène, en réinsérant les pauvres dans le circuit du travail plutôt que de les accueillir dans des structures dédiées comme les hôpitaux, ce qui n’aboutirait qu’à accroître le poids des charges « sur la tête de l’homme industrieux » et à diminuer corrélativement la somme de production de la terre. Si on a besoin de secours, par exemple en cas de trop grande cherté du grain, on remplacera donc la distribution d’argent par une distribution de travail. Turgot, dans la ligne de l’école physiocratique sur ce point, a donc organisé des ateliers de charité. De même le trésor royal (vers 1770), a-t-il fait parvenir en limousin des fonds non pour que les pauvres en reçoivent directement, mais pour qu’ils participent aux travaux publics, du moins ceux en rapport avec l’âge et le métier des hommes. Et à Paris, si on distribue de l’argent aux boulangers, c’était pour qu’ils n’augmentent pas le prix du pain [Note 9 : Voir G. Weurlesse, Le mouvement physiocratique…, op. cit., p. 581 et suiv…].

On voit ainsi la nouveauté de cette approche : elle met en avant la fonction productive des pauvres et s’efforce d’ éviter de fabriquer artificiellement de la pauvreté. Car celle-ci en fin de compte, naît du simple fait d’instaurer des secours gratuits, tandis qu’il y a des manufactures à soutenir, des terres incultes à défricher, et des colonies à peupler. De là cette conséquence : même si les auteurs des Lumières jugent toujours aussi scandaleuses la mendicité et l’oisiveté, ils ne considèrent plus la mise au travail comme une mesure de redressement répondant à une nécessité morale. Pour eux, c’est avant tout un moyen fondamental de ré-ouvrir un cycle économique. Cela n’implique pas que la notion de pauvreté soit affranchie de toute préoccupation morale, contrairement à ce que laissent entendre certains formulations de Foucault et plus encore de Bronislaw Geremek (dans La potence ou la pitié [Note 10 : Foucault explique pa exemple que « La misère, peu à peu, se dégage des vieilles catégories morales », Histoire de la folie…, op. cit., p. 427].

Pour fixer ces arguments observons maintenant, pour les comparer, deux images de l’intervention auprès des pauvres : l’une classique, traditionnelle, chrétienne pour tout dire, très fréquente dans l’histoire de le peinture, se trouve au musée de Caen : c’est un tableau (« La Charité ») de Charles Lebrun (1619-1690), qui fut si important au XVII^e siècle, auprès de Louis XIV… (sur le même thème, un autre exemple, plus ancien, de 1599, est visible à Écouen, au Musée national de la Renaissance, et c’est un médaillon géant, de 1m65, peint par Courteys - ou Courtays). L’autre image a cent ans de plus que celle de Ch. Lebrun, elle est du XVIII^e siècle et reproduit un jeton de présence en argent distribué à ses membres par la Société philanthropique de Paris avant la Révolution.

Demandons-nous par conséquent : à l’observation de ces deux images, qu’est-ce qui a changé en un siècle sur ce plan (mes précédentes explications devraient permettre de répondre assez facilement) ?

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