2024-9 Ce que fut la philanthropie

Séance 9

Naissances de l’école du peuple. 1815-1870

Après l’interruption estivale, je poursuis mon projet de réécriture de cet ouvrage –publié en 1995… Puis-je redire que cette tâche (où je m’astreins à apporter des précisions nouvelles, en plus ds modifications concernant l’écriture) m’a paru utile non pas pour ce livre (assez peu lu) ni pour moi-même, mais pour les personnes intéressées par ce sujet, puisque rien d’autre que mon propre travail, du moins rien de très significatif, n’a été fait depuis 25 ans sur la question, que j’estime pourtant essentielle à la compréhension de l’histoire scolaire et, qui plus est, de l’histoire pédagogique.

CHAPITRE 3

LA LIGNE PHILANTHROPIQUE

Si la méthode mutuelle fait l’objet d’un soutien aussi fervent, c’est sans doute parce que les philanthropes espèrent réaliser grâce à elle leurs idéaux d’assistance aux pauvres, qui sont une part de la mémoire glorieuse du XVIIIe siècle libéral. Or ces idéaux, ayant été formulés contre les vieux principes chrétiens de la charité, ont engendré un long conflit, qui dure déjà depuis plusieurs décennies en 1815 et a donc laissé des traces sensibles dans les divers domaines où s’exerce la bienfaisance. Si l’on examine l’intitulé des organismes chargés des secours à domicile, on constatera d’ailleurs une tergiversation éloquente puisque les « bureaux de charité » de l’Ancien Régime furent d’abord rebaptisés « bureaux de bienfaisance » avec le loi du 7 frimaire an V (27 novembre 1796), puis, après l’Empire, redevinrent « des bureaux de charité » par une loi du 2 juillet 1816 (bien que le texte de cette loi ait été rédigé par des dignitaires de la philanthropie, notamment Delessert et de Gérando), avant qu’une ordonnance du 2 avril 1831, dernier avatar symbolique, admette finalement l’existence de « bureaux de bienfaisance » [Note 1 : Voir G. de Champeau, Manuel des bureaux de bienfaisance…, op. cit. ; et F. Martin-Doisy, Dictionnaire…, op . cit., t. 2, art. « Bureaux de bienfaisance »]. Evidemment, ces variations recouvrent une concurrence institutionnelle. En 1831 par exemple, le curé de la paroisse correspondante est mis à l’écart car il n’est plus membre de droit de l’organisme en question. La concurrence est même d’autant plus vive que s’entremêlent les initiatives privées et publiques. C’est ainsi qu’au début du XIX ^e siècle, les hôpitaux et le système des secours à domicile sont administrés par des commissions municipales, alors qu’en même temps ils continuent à recevoir le produit des quêtes traditionnelles.

1 Comment secourir les pauvres

La critique des dispositifs de la charité signe d’abord le refus des modalités anciennes de réception et de reversement des dons et legs prévus dans le cadre des fondations. Que reproche-t-on exactement à ces organes typiques de l’Ancien Régime et bien en de-ça...? D’abord de ne pas être en mesure d’atteindre leurs buts pour peu qui’ils soient déviés voire détournés, ce qui arrive facilement. C’est l’avis que Turgot émet dans l’important article de l’Encyclopédie qu’il consacre aux fondations (article rédigé et publié en 1757 [Note 2 : Ce texte figure dans l’édition Schelle des œuvres complètes, Paris, 1913, t. 1, p. 584-593]), L’abbé Baudeau, dans un texte de l1765 (« Idées d’un citoyen sur les besoins, les droits et les devoirs des vrais pauvres ») lui emboîte le pas en signalant que les fonds de certains établissements charitables comme les hospices, ont été parfois confisqués par toutes sortes de bénéficiaires séculiers, comme les seigneurs ou les curés.

Ensuite les auteurs qui s’expriment sur ce sujet regrettent l’interdiction (juridique) faite aux fondations d’employer leurs revenus à une autre fin que celle prévue à l’origine. En d’autres termes, une fondation, quels que soient ses louables intentions de soulager la misère et les souffrances des pauvres devient paradoxalement nuisible si les maux qu’elle cherchait à endiguer n’existent plus, alors que d’autres problèmes ne sont pas résolus et s’aggravent peut-être faute de moyens pour les combattre. Par exemple une léproserie ne peut pas utiliser ses fonds propres à soigner d’autres malades que les lépreux alors que la lèpre a disparu! Sur un plan que nus pourrions dire « social », la fondation attire et soutient de ce fait des mauvais pauvres (les faux pauvres dont il a été question plus haut) ; et sur le plan économique, elle contribue au développement de la pauvreté en diminuant la part productive de son capital. Turgot insiste sur ce point en démontrant que plus les ressources gratuites sont abondantes, et plus la misère est commune !

Les objections formulées à l’encontre des anciennes fondations charitables, on eut une conséquence historique très importante : la naissance des œuvres de bienfaisance, ce qu’on appelle plus couramment les « bonnes œuvres » . Pour agir dans un cadre organisationnel autonome, laissant aux bienfaiteurs toute latitude de fixer leurs enjeux et d’utiliser les moyens indispensables pour atteindre des buts déterminés, les philanthropes ont imaginé et rapidement mis au point le type de l’association libre [Note 3 : Sur la naissance des œuvres de bienfaisance, voir C. Duprat, Le temps des philanthropes, op. cit., t. 1, p. 63 et suiv…]. Turgot appelle de ses vœux une telles solution, à la fin de son article. Dans ce mode de groupement, les « amis du bien » qui se réunissent en tant qu’« hommes généreux » deviennent des souscripteurs : ils ont une capacité pécuniaire à la hauteur de leur disposition morale ; et ils peuvent apprécier par eux-mêmes les difficultés à prendre en charge. Comme a pu dire l’abbé Desmonceaux à propos des deux grandes catégorie de bienfaisance « naturelle », la nationale (et collective) et la personnelle (et individuelle), c’est-à-dire la bienfaisance publique et la bienfaisance privée , il faut que dans l’un et l’autre cas, pour accomplir le bien possible, l’attention se concentre sur les difficultés effectives, les « malheurs actuels », et pour cela, il faut avant tout entendre les abus que l’on dénonce et les doléances que l’on manifeste [Note 4 : Abbé Desmonceaux, De la bienfaisance nationale, sa nécessité et son utilité dans l’administration des hôpitaux militaires et particuliers, Paris, 1789 ; p. 7].

C’est sur ce mode volontaire et autonome que s’est formée la Société pour l’instruction élémentaire, quoique pour constituer une filiale comme celle d’Amiens, décrite plus haut, le recrutement des membres ait été stimulé par des invitations voire des convocations du préfet aux chefs des services publics et à d’autres notables de la ville.

AU XVIII^e siècle, il est sûr que cette modalité « associative » (terme d’aujourd’hui), prolonge les sociabilités florissantes des académies, des sociétés savantes, des sociétés d’agriculture et des cercles de toute sorte qui se sont multipliés sous Louis XVI [Note 5 : sur ce phénomène, voir Daniel Mornet, Les origines intellectuelles de la Révolution française, Paris, 1933 ; et plus récemment, Daniel Roche, Le siècle des Lumières en province. Académies et académiciens provinciaux, 1680-1789, Paris-La Haye, Mouton, 1978, 2 vol.] ; mais elle imite aussi les organismes de secours à domicile que sont les bureaux de charité des paroisses, inscrits depuis des siècles dans la tradition charitable chrétienne et relancés à partir de 1760 pour améliorer les distributions et écarter les « mauvais pauvres » [Note 6 : Cf. C. Bloch, L’assistance et l’État…, op. cit., p. 343 ; et F Martin-Doisy, Dictionnaire…, op. cit., t. 2, article « Bureau de bienfaisance », p. 95, qui date la relance des bureaux de charité de 1758 exactement]). Cette préoccupation ancienne semble à nouveau relever d‘une réelle urgence – peut-être à cause des protestations paysannes de plus en plus fortes à ce moment (c’est une hypothèse que je fais...).

Jusqu’à la Révolution, il y a à Paris de tels comités laïques d’hommes et de femmes de l’aristocratie et de la bourgeoisie qui, un peu à la manière des confréries de charité du XVII^e siècle, aident les curés et les marguilliers à rendre visite aux pauvres, à secourir des malades ou certains prisonniers comme ceux détenu pour dettes de commerce, etc. - Daniel Jousse dans son Traité du gouvernement spirituel et temporal des paroisses (publié en 1774) en a décrit différentes variantes, et Guillaume-François Joly de Fleury, procureur général au Parlement de Paris, a défini en 1763 leur mode d’insertion dans la pratique charitable en expliquant  que, par principe, les bureaux de charité sont placés :

« sous l’inspection des curés des villes qui doivent y présider, des marguilliers et des principaux habitants. L’on admet aussi à ces bureau des personnes notables du sexe qui ordinairement se chargent de visiter les malades et les pauvres, de distribuer des remèdes et des aumônes... » [Note 7. Cité par C . Bloch, L’assistance et l’État…, op. cit., p. 122].

Les premières œuvres de bienfaisance (créées sur ce mode associatif), conformes à ces règles, virent le jour dans les années 1770-1780. Dès 1776 existe à Paris une Société des philanthropes. Mieux connues sont, à Paris toujours, la Société de charité maternelle, créée en 1788 par des dames désireuses d’aider des enfants légitimes des pauvres (d’après des règlements de 1789, cette société prévoyait d’accepter « tous les souscripteurs et bienfaiteurs qui, par des contributions annuelles et momentanées » lui apporteraient des subsides [Note 8: Information donnée dans un rapport adressé au Comité de mendicité de la Constituante en 1790, rapport qui figure dans l’Encyclopédie méthodique, t. 10, Paris, 1791, à l’article « Société », p. 776 et suiv…]), ainsi qu’il se pratique dans la Société philanthropique [Note 9 : Voir A.-M. Péan de Saint Gilles, La maison philanthropique de Paris, 1780-1890, Paris, 1892 (une « maison » dont on peut toujours voir l’enseigne en haut d’un bâtiment de la rue Georgette Agutte dans le XVIII^e arrondissement)], créée en 1780 dans le but d’accueillir et protéger les « infortunés » qui ne peuvent bénéficier ni des « secours hospitaliers, ni des secours paroissiaux, ni des observations des Académies » [Note 10 : Cité par C. Bloch, L’assistance et l’État…, op. cit., p. 354.].

Arrêtons-nous sur les engagements de cette société… (dont le fondateur pourrait être Savalette de Langes) très représentatifs du courant d’idées philanthropiques. Le Journal de Paris du 3 juin 1783 (il n’existe pas encore à cette époque de journaux quotidiens) annonce que « plusieurs citoyens animés par un sentiment de bienfaisance et d’humanité, ont réuni une somme nécessaire pour accorder un secours annuel à douze ouvriers octogénaires » [Note 11 : Cité par A.-M. Péan de Saint-Gilles, La maison philanthropique…, op. cit., p. 7]. Peu après sont évoquées d’autres interventions du même ordre, notamment un secours de 10 livres à une douzaine d’enfants aveugles de deux à douze ans. Un compte-rendu de décembre 1788 énumère une série semblable de bienfaits : des secours à des vieillards, du travail à des orphelins, des vêtements et de la nourriture à des pères de famille nombreuse. On découvre aussi des consolations dispensées à des veuves, des enfants que l’on adopte parce que leur père, ouvrier, est estropié. Au total, on s’efforce donc de répondre à toutes la formes de la misère, sans oublier les accidents du travail ou les maladies. Mais, soulignons-le une fois de plus, en s’attachant à réparer et à soulager les destinées funestes, on fait attention à ne jamais favoriser la paresse ou à récompenser l’oisiveté des « mauvais pauvres ». 

En 1784, la Société philanthropique déclare 128 membres, cotisant quatre fois par an. Parmi eux figurent le duc de La Rochefoucauld-Liancourt, le duc de Mortemart, le comte de Choiseul-Gouffier, ambassadeur à Constantinople, de Talleyrand-Périgord, l’évêque d’Autun bien connu sous Napoléon, l’abbé Valentin Haüy – qui dirigera ensuite une école pour enfants aveugles où il expérimentera son invention des caractères en relief pour la lecture (en 1786, le Roi soi-même, pour soutenir les premiers succès de l’abbé, organisera une quête à son profit) - et bien d’autres encore, avocats, notaires, archevêques, maréchaux…

Avant la Révolution, la Société philanthropique a ouvert des filiales, des « Maisons philanthropiques » dans plusieurs villes de province : Bordeaux, Besançon, Annonay, Laon, Versailles et Senlis. En 1793, la République lui versera même 25 000 livres pour qu’elle développe ses activités. [Note 12 : le devenir de la Société philanthropique au XIX^e siècle a été étudié par Octave Festy dans « La Société philanthropique de Paris et les sociétés de secours mutuel, 1800-1847 », in Revue d’histoire moderne et contemporaine, 1911, t. 16]. De même, en 1790, la Société de charité maternelle, animée notamment par la duchesse de Duras, la marquise de Lafayette, ainsi que d’autres dames de la haute noblesse, percevra des fonds octroyés par le Comité de mendicité, après le succès d’une loterie royale dont elle put retirer 24 000 livres.

Tout ceci démontre la propagation dès avant la Révolution d’un véritable engouement pour les action de bienfaisance dans le but de soulager la misère, ce que les adversaires de la philanthropie, trouvent un peu trop bruyant comme cet auteur qui ironise en expliquant :

«… on parle avec fracas du bien qu’on a fait  ; l’ostentation est à l’ordre du jour. On dit : j’ai souscrit pour 4000 livres en faveur des hôpitaux ; un autre répond : moi pour 6, moi pour 10 , moi pour 12 000 livres ; c’est une enchère, une fureur. On entend dire partout : j’habille 20 malheureux ; je soutiens tant de familles ; je suis de la société philanthropique ; il m’en coûte 50 louis par an ; j’ai employé l’hiver dernier plus de la moitié du revenu de mes terres pour soutenir des multitudes de pauvres qui sans cela seraient morts de froid et de faim. » [Note 13: texte tiré d’un essai sur l’Hôtel-dieu de Paris, cité par F. Martin-Doisiy, Dictionnaire…, op. cit., t. 2, article « Charité (esprit de la »), p. 1466-1467].

Plus favorable, donc sans ironie, l’Encyclopédie méthodique, dans son article sur la bienfaisance fait cependant un constat très proche en s’interrogeant sur cette espèce de « révolution dans nos moeurs » qui a gagné Paris et le milieu des gens de Lettres : désormais dit l’auteur, on s’empresse d’être membre des sociétés « formées pour le seul motif du bien public » et des intérêts des malheureux, car, « par un effet remarquable, on a aussi désiré se distinguer par la bienfaisance que par les talents ou les lumières »…

Le lien ainsi fixé entre les philosophie des Lumières et les courants de la philanthropie ne doit pas cesser de nous instruire sur l’époque. C’est une donnée fondamentale ; mais qui a été négligée par les historiens et les philosophes spécialistes du XVIII^e siècle.

Pour saisir toutefois la différence ente la philanthropie et les politiques sociales (publiques) menées ultérieurement par l’Etat républicain jusqu’à aujourd’hui, il est essentiel d’observer que la philanthropie vise à soumettre les pauvres à une relation privée et surtout tutélaire avec leurs bienfaiteurs. C’est en ce sens que le règlement de la Société de la Charité maternelle fait obligation aux dames de rencontrer et « surveiller » elle-même les mères qui sollicitent des dons, de prendre des renseignements détaillés sur leur état et sur leurs moeurs , ensuite de quoi les secours peuvent éventuellement être accordés, mais sans que cesse une sorte de suivi des enfants pendant deux ans au moins. Dans la même optique, un compte rendu des activités de la Société philanthropique n’évoque les secours aux octogénaires qu’en mettant l’accent sur les relations créées à l’intérieur des familles, permettant en outre de resserrer les liens existant entre le vieillard et sa descendance…, ses enfants et petits enfants [Note 14 : Encyclopédie méthodique, op. cit., p. 769]. C’est ainsi qu’on verra Madame de Genlis (femmes de Lettres qui fut aussi éducatrice du futur Louis-Philippe), soigner les pauvres de son village  de Valencay ; ou la duchesse de Bourbon visiter chaque matin les pauvres qu’elle a pris en charge (à Versailles ou alentours je suppose, puisqu’elle fut la fille de Louis XVI et de Marie-Antoinette, tous deux guillotinés en 1793 ; après quoi, toujours vêtue de noir, la duchesse ne sera plus connue que sous le nom de  « Madame royale »).

L’idée-force du guide pratique que Gérando rédigera au début du XIX^e siècle, Le visiteur du pauvre, est justement celle-là : ne pas se contenter d’aller au domicile des indigents pour y dépoder de l’argent ou des biens, comme on peut le faire dans un esprit charitable, mais exercer une « tutelle volontaire et individuelle », donc assumer une relation directe, de personne à personne, dont l’une se porte au devant de l’autre afin de soutenir sa vie. Et alors seulement affirme Gérando, nous serons sur le terrain de la bienfaisance. Il faut bien en effet, poursuit-il :  

« que je devienne le confident du pauvre ménage ; il y gagnera autant que moi ; on sera naturellement conduit à tout me raconter, à tout me montrer ; on m’évitera ainsi des questions qui eussent pu avoir l’air de la défiance et qui nous eussent été également pénibles. Je verrai également si on a bien conservé, entretenu, si on a convenablement usé de chaque chose ; je n’apercevrai plus la situation de l’indigence du dehors seulement ; j’en aurai pénétré l’intérieur [Note 15 : de Gérando, Le visiteur du pauvre, Paris, 1820, p. 37. Sur Gérando et sa proposition, voir Michelle Perrot, « L’oeil du baron », in Le visible et linvisible. Pour Max Milner, Paris, José Corti, 1988, p. 63-82].

Cette volonté d’agir d’une façon continue pour atteindre directement le pauvre dans son milieu vital a en outre conduit les philanthropes à donner aux pauvres du travail dans des ateliers qu’on pourrait qualifier de « charitables », réservés aux ouvriers pris en charge et à leur famille, ce qui permettait par ailleurs de passer outre les manufactures dépendantes des hôpitaux et d’échapper au labeur obligatoire effectués dans les dépôts de mendicité (créés en 1767), toutes choses qui étaient systématiquement imposées ou… offertes (si l’on peut dire). Ceci explique des installations comme celle du marquis d’Hervilly (un atelier de tissage de toiles dans la Somme), celle de la duchesse de Choiseul-Gouffier (une filature de coton à Heilly dans la Somme également) ou encore celle du prince de Croüy à Condé (une fabrique de toiles et de mousseline). Ces exemples suffisent à montrer que le développement de l’industrie cotonnière a grandement servi les ambitions philanthropiques. Avant cela, le pli de l’assistance par le travail était déjà pris à Paris, grâce aux curés des paroisses qui jouaient sur ce plan un rôle moteur [Note 16 : Voir Ferdinand Dreyfus, « Note sur les ateliers charitables de filature, 1789-1795 »,in Revue philanthropique, t. 16, 1904, p. 125 et suiv …].. En plus, vers 1770, certaines municipalités ouvrirent des ateliers pendant les mortes-saisons ou bien en cas de mauvaises récoltes (le 2 mai 1775, Turgot, alors contrôleur des finances de Louis XVI, promulgua à ce sujet une réglementation ; Turgot avait lui-même fait une expérience de filature à domicile dans sa Généralité (une circonscription) de Limoges, où il avait fixé de bas salaires pour affronter la concurrence.

Les aristocrates philanthropes se sont souvent illustrés dans la création d’ateliers pour les pauvres et les ouvriers. Le duc de La Rochefoucauld-Liancourt avait d’ailleurs fait créer dans son marquisat (à Liancourt, dans l’Oise) une ferme-école, une manufacture de cardes, une filature de coton et une école professionnelle d’arts et métiers - qui sera longtemps considérée comme un modèle du genre et sur laquelle La Rochefoucauld-Liancourt exercera une surveillance personnelle jusqu’en 1792 (époque à laquelle il sera contraint à l’émigration) [Note 17 : Voir Antoine Léon, « Les origines et les débuts de la première école d’arts et métiers : évolution des finalités et des méthodes pédagogiques, in Actes du 95e congrès des sociétés savantes, Reims, 1970 ; ainsi que C. Duprat, Le temps des philanthropes, op. cit., t. 1, p. 25-26 et t. 2, p. 226 et suiv…]. Au début, vers 1780, La Rochefoucauld-Liancourt voulait juste élever une vingtaine d’enfants orphelins dont les pères avaient appartenu à son régiment de dragons ; mais ensuite, l’institution prospéra tant et si bien qu’il fit créer cette école d’arts et métiers pour cent enfants à partir de 7 ans (une ordonnance du 10 août 1788 légalise l’établissement) auxquels on se proposait d’enseigner les rudiments plus un métier utile au service de l’armée : et c’est ce qui deviendra la part la plus importante de l’enseignement professionnel. En 1800, après l’interruption révolutionnaire, l’école, qui fut recréée à Compiègne, devint l’Ecole d’arts et métiers dont je parle, puis elle fut à nouveau transférée, cette fois en 1806, à Châlons.

2 La bienfaisance contre la charité. Humanitarisme et universalisme de la pensée philanthropique.

Au coeur du discours philanthropique, il y donc le thème de la bienfaisance. Ce thème est analysé et ressassé après 1750 et particulièrement de 1770 à 1790 dans un vaste corpus où émergent nettement les intérêts typiques de cette époque (j’insiste à nouveau sur le lien de la philosophie des Lumière et des courants philanthropiques, en désignant ici le maillon capital de ce lien, qui n’est autre qu’une pensée de l’Humanité [Note 18 : j’ai tenté de décrire les attendus et le contexte éthique de la notion d’Humanité à cette époque dans un ouvrage publié en 2020 aux éditions Hermann : La morale de l’Humanité. Enquête sur les univers éducatifs, XVIII-XX^e siècle].

On trouve dans ce corpus, trois catégorie de textes. Une première catégorie interroge les phénomènes de la pauvreté ou de la mendicité, en reprenant les notions classiques des bons et des mauvais pauvrzs (les vrais et les faux pauvres) . Ces textes dressent souvent un bilan critique des fondations hospitalières [Note 19 : Sur ce sujet, voir la reconstitution de Foucault dans son Histoire de la folie, op. cit., p. 432. Pour avoir une idée en contexte de ces critiques, on peu se reporter à l’Encyclopédie et ses articles «  Hôpital » et « Hôtel-Dieu »]. Dans cette catégorie se range le livre de l’abbé Baudeau, de 1765 (Idées d’un citoyen sur les besoins, les droits et les devoirs des vrais pauvres), ou bien la centaine de réponse obtenues en 1777 par l’Académie de Châlons qui avait ouvert un concours sur cette question [Note 20 : Voir D . Mornet, Les origines intellectuelles…, op.cit., p. 299 et suiv.]. Un deuxième ensemble de textes expose les principes de la nouvelle morale et ses significations laïques et patriotiques par delà sa portée « sociale » (pour reprendre un terme d’aujourd’hui que tout le monde comprendra). Ce sont d’une part les essais de politique « naturelle » (terme de l’époque cette fois, dont le sens nous est devenu un peu étranger), comme ceux des philosophes que sont Helvétius (De l’esprit), d’Holbach (De la politique naturelle) ou d’Alembert (Eléments de philosophie), et d’autre part les divers traités à vocation plus explicitement morale, comme les Principes de morale, de l’abbé de Mably, la Morale naturelle, de Jacques Necker, et Les mœurs, de François Vincent Toussaint (plus précoce en fait) - je cite des textes qui eurent un grand succès mais sont presque oubliés à l’heure actuelle. Enfin une troisième catégorie est celle des ouvrages qui reprennent ces thématiques mais en les insérant dans des récits, notamment les récits de voyage (Bougainville publie en 1771 son Voyage autour du monde, à côté des récits de la vie des bons sauvages et des fictions s’attachant à retracer les âges pastoraux, sans oublier les œuvres poétiques également submergées par la vague du sentiment (une très grande originalité de cette époque – dont je traite dans mon livre de 2020 cité plus haut [Note 21 : on peut penser aux « saisons » de Saint-Lambert ; mais aussi à Marmontel, à Baculard d'Arnaud et au théâtre de Randon de Boisset, dont L'humanité ou le tableau de l'indigence fut joué à Lyon en 1761). Sans doute Rousseau a t-il situé La nouvelle Héloïse et sa description de l’homme sensible dans ses rapports à la famille, à la société à la religion et à la morale, au carrefour des ces genres distincts mais inséparables en ce temps-là, de la politique, de la philosophie et de la littérature.

En général, si ces ouvrages prononcent des mises en garde ou formulent des mesures à prendre, c’est pour persuader le lecteur qu’il a en lui des vertus à cultiver afin d’accomplir sa vie morale. Désormais tout un chacun devra payer de sa personne, et se rendre utile à l’espèce humaine par les actions de bienfaisance que réclame la volonté de soulager la misère du monde. Par là s’expliquent les analyses des notions de sociabilité, de pitié et d’humanité, dont on dit et on répète qu’elles sont l’origine des vertus qui attachent un humain à ses prochains moyennant quoi celui-ci est déterminé à « parcourir l’univers pour abolir l’esclavage, la superstition, le vice et le malheur » [Note 22 : texte de l’Encyclopédie, article « Humanité »].

Il est vrai que l’expression « morale du sentiment » renvoie plutôt à l’Angleterre et à la philosophie de Shafestbury… Mais il est tout à fait légitime de l’employer pour caractériser la France et par exemple un penseur comme Rousseau, selon qui la sympathie qui nous rapproche de nos semblables, nous pousse à désirer leur présence et à haïr leurs souffrances au point de verser « les larmes de la nature » au spectacle de leur peine. (Dans le Discours sur l'origine de l'inégalité, Rousseau présente la pitié comme le seul sentiment naturel, avec l'amour de soi, qui ouvre à le reconnaissance de soi en l'autre). Dans le même ordre d’idées, en 1789, le jour où La Rochefoucauld- Liancourt visite les maison d’internement de Paris, lui et ses compagnons constatent une dégradation indigne de l’espèce humaine à cause d’une indifférence au sort des malheureux, fruit d’une insouciance «  bien éloignée de la pitié éclairée et soigneuse » [Note 23 : cité par Foucault, Histoire de la folie…, op. cit., p. 441]. C'est donc bien la pitié qui nous incite à cultiver les vertus de bienveillance et de tolérance, ne serait-ce que pour nous-mêmes, pour en retirer un minimum de sécurité dans nos relations avec autrui. C'est pourquoi du reste d'Alembert explique toute la morale à partir de cette unique vérité : l'intérêt que les hommes ont à vivre ensemble ; et comme l'affirment à leur tour d'Holbach et Helvétius, la vie sociale est avantageuse, si bien qu'il faut aimer son prochain comme nous-mêmes, pour l'amour de nous-mêmes. [Note 24 : Voir, sur cette pensé utilitariste, les explications de Paul Hazard, La pensée européenne au XVIIIe siècle, Paris, Fayard, 1963, p. 167 et suiv. ; ainsi que Robert Mauzi, L'idée du bonheur dans la pensée française au XVIIIe siècle, Paris, Armand Colin, 1960, et D. Mornet, La pensée française au XVIIIe siècle, Paris, Armand Colin, 1926, 4ème partie, chapitre 3]. En suivant l'ordre de la nature, il n'y aurait donc pas plus de divergence entre l'intérêt individuel et l'intérêt collectif que d'antagonisme irréductible entre la passion et la raison.

D'une telle morale, la philanthropie, comme doctrine et comme exercice, a surtout retenu l'humanitarisme (le terme s'emploiera un peu plus tard), qui réconcilie l'amour de soi-même et l'amour d'autrui, sans aucune autre limite que l'appartenance de cet autrui au genre humain. Et s'il faut redire une formule achevée de ce schéma moral universaliste, il ne sera besoin que de s'arrêter à la belle formule de Terence (dramaturge du IIe siècle), qui devint « l'adage naturel » porté par plusieurs sociétés de bienfaisance en tête de leur prospectus inaugural – et qu'on lit plusieurs fois dans les livres de Rousseau : « Homo sum et humani nihil a me alienum puto : je suis homme et rien d'humain ne m'est étranger »...

Dans cet esprit ; la Société philanthropique de Paris imposait à ses membres un vaste programme de culture intellectuelle et morale fondé sur l'étude de l'homme, de sa perfection, de ses droits et de ses devoirs. Tout adhérent devait faire le vœu d'aimer le genre humain, et ceux qui partaient en voyage étaient astreint à communiquer des observations sur les lois, les mœurs, le climat, la population, le commerce, la culture, etc., des pays qu'ils s'apprêtaient à découvrir. Il en alla de même à Strasbourg.

Toutefois, on me permettra en ce point de suivre le catholique F. Martin-Doisy qui note que le vocabulaire de la philanthropie ne va guère résister à la Révolution. Il est vrai qu’après les « massacres de septembre » et surtout la Terreur et tout ce qui s’ensuivit, les idéaux de la bienfaisance, l’amour de l’humanité et le vocabulaire de l’assistance vont plonger dans un silence profond (bien que provisoire). De même pour la grande, la très grande notion de l’ Amitié (qui figurait d’ailleurs souvent dans l’intitulé des loges maçonniques créées à cette époque), tirant avec elle les charmes de l’égalité entre les hommes…

Cela peut en outre se comprendre si l’on sait que la sentimentalité humanitariste n’a jamais été confondue avec une molle sensiblerie, d’autant que seul les vrais pauvres, et non les faux, purent bénéficier des largesses philanthropiques.  Souvenons-nous que dans l’article « Hôpital » de l’Encyclopédie », les faux pauvres étaient qualifiés de « vermine ». Pour eux par conséquent, la pitié n’était pas de mise. Ni pitié, ni larmes… pour les jeunes gens paresseux, mais sains et robustes, disait-on, qui remplissent les rues ou les temples, et qui viennent dans les villes et les bourgs dans l’espoir d’y trouver les secours qui pourraient les dispenser d’un travail honnête. L’idéal de bienfaisance n’a donc jamais rompu avec l’agressivité essuyée depuis si longtemps par les mendiants et les vagabonds, avant l’instauration des dépôts de mendicité (en 1764), destinés à associer la détention et le travail. C’est ainsi que l’abbé Baudeau, philanthrope reconnu s’il en fut, imaginait à la fin de son traité de 1765 (« Idées d’un citoyen sur les besoins, les droits et les devoirs des vrais pauvres ») une nouvelle peine coercitive (sur un modèle, expérimenté en Hollande paraît-il) : il suffirait d’enfermer un individu dans un réduit inondable dans lequel, pour se sauver de la noyade, on ne pourrait rien faire d’autre qu’actionner une pompe en tournant une manivelle, peut-être même jusqu’à la limite de ses forces. Ne serait-ce pas là, s’interroge l’abbé, un bon moyen d’inspirer l’amour du travail manuel ?